Kain und Abel. Ein produktiver Mythos  
 
Franz W. Niehl* (07.02.2004)
 
     
 
Yet each man kills the thing he loves ...
 
 
Oscar Wilde[1]
 
     
  Am 25. Juli 1794 wird André-Marie Chénier hingerichtet – wenige Tage vor Robespierre. Einige Jahre später, nachdem der Revolutionsterror sich gelegt hatte, beginnt eine Kampagne gegen seinen Bruder Marie-Joseph Chénier, dem man die Mitschuld an dem Justizmord vorwirft. Der Journalist Michaud klagt ihn öffentlich während eines ganzen Jahres in einer Artikelserie an. Und immer tragen seine Artikel dieselbe Überschrift: „Caïn qu'as-tu fait de ton frère?“ (Kain, was hast du mit deinem Bruder gemacht?) Dies ist noch nicht alles: Marie-Joseph Chénier erhält fortwährend anonyme Anschuldigungen, die dieselbe Überschrift tragen. Auf seinem Platz im Theater, zwischen den Seiten eines Buches, das er bestellt hat, liegt immer wieder ein Zettel mit der fatalen Überschrift: „Caïn qu'as-tu fait de ton frère?“[2]  
  Geht diese Geschichte die Theologie überhaupt etwas an? Ist sie nicht eine Affäre zwischen Politik und Literatur, fern von den Kanzeln und den Kathedern der Theologen? – Vorsicht ist angebracht. Vorsicht, die sich noch verstärkt, wenn man hört, dass konservative Katholiken zu den Wortführern der Kampagne gegen Chénier gehörten. Was hat also die Theologie zu tun mit der Wirkungsgeschichte eines biblischen Textes? Was hat sie zu tun mit dem, was sich scheinbar verselbständigt, in Wirklichkeit aber dennoch aus dem Text erwächst?  
     
  Entdeckungen am Text  
  Kain und Abel (Gen 4, 1-16)  
     
  Und der Mensch erkannte Eva, seine Frau,
und sie wurde schwanger und gebar Kain.

Und sie sprach: Mit YHWH habe ich einen Mann erworben.

Und weiter gebar sie Abel, seinen Bruder.

Abel hütete Ziegen und Schafe, Kain bestellte den Ackerboden.


Und nach vielen Jahren geschah es:

Kain brachte von den Früchten des Ackerbodens eine Gabe dar für YHWH.

Und Abel brachte vom ersten Wurf seiner Tiere die Eingeweide dar.

Und es sah YHWH auf Abel und seine Gabe,

auf Kain und seine Gabe aber sah er nicht.
Da geriet Kain in Zorn und schaute unter sich.

Da sprach YHWH zu Kain:

Warum gerätst du in Zorn, und warum schaust du unter dich?
Ist es nicht so: Wenn dein Herz frei von Bosheit ist, kannst du aufschauen.
Wenn aber dein Herz Böses will, steht die Sünde vor der Tür wie einer, der dir auflauert.

Auf dich hat sie es abgesehen, aber du solltest sie bezwingen.


Und Kain sprach zu Abel, seinem Bruder: Lass uns aufs Feld gehen!
Als sie auf dem Feld waren, erhob sich Kain gegen Abel, seinen Bruder, und tötete ihn.

Da sprach YHWH zu Kain: Wo ist Abel, dein Bruder?

Er entgegnete: Ich weiß es nicht.

Bin ich der Hüter meines Bruders?

Und er sprach: Was hast du getan?

Die Stimme des Bluts deines Bruders,
sie schreit zu mir vom Ackerboden.
Von jetzt an gilt: Verflucht bist du, vertrieben vom Ackerboden,
der das Blut deines Bruders trinken musste aus deiner Hand.
Wenn du den Ackerboden bestellst,

soll er dir seine Kraft verweigern.

Ohne Heimat und Ziel sollst du auf Erden umherirren.
Und Kain sprach zu YHWH:
Zu groß meine Schuld, zu schwer meine Strafe,
ich kann sie nicht tragen.
Sieh: du vertreibst mich vom Ackerboden.
Und vor deinem Angesicht muss ich mich verbergen.
Ohne Heimat und Ziel muss ich auf Erden umherirren.

Und jeder, der mich trifft, er kann mich töten.
Und YHWH sprach zu ihm: So nicht:
Wer Kain erschlägt, siebenfache Rache soll er spüren.

Und YHWH versah Kain mit einem Zeichen, damit ihn keiner erschlüge, der ihn träfe.


Und Kain ging weg aus dem Angesicht YHWHs
.
und er ließ sich nieder im Land Nod, östlich von Eden.
 
     
 
Übersetzt von Heinz-Günther Schöttler und Franz W. Niehl
 
     
  Die Erzählung heißt „Kain und Abel“ und damit wird unser Blick auf das Brüderpaar gerichtet. Entsprechend kann man die mythische Erzählung als tödlichen Bruderkonflikt lesen. Betrachtet man aber das Soziogramm des Textes, so melden sich Zweifel: Nicht eine Zweierbeziehung wird erzählt, sondern eine Dreiecksgeschichte. Es geht um Gott, um Kain und um Abel – und diese Reihenfolge gibt zugleich den Stellenwert der einzelnen Personen an:  
     
 
 
     
  Nicht Abel ist also der eigentliche Gegenspieler Kains, sondern Gott. Von Anfang bis zum Ende der Geschichte ist er präsent. Eva benennt ihn als den Schöpfer, mit dem sie Kain erworben hat. Und von da an ist YHWH in die Handlung einbezogen. Seine Macht äußert sich vor allem im Wort – und sie bedarf keiner Rechtfertigung. – Die Handlung scheint dem Erzähler ohnehin nicht so bedeutsam: Die Erzählteile sind stark gerafft – ausführlich dagegen fallen die Dialoge aus – auf sie kommt es also an.  
  Die Rolle Gottes als absolute Instanz verursacht auch die entscheidende Leerstelle des Textes: Der Leser erfährt nicht, warum Gott das Opfer Abels ansieht und das Opfer Kains verschmäht. Diese Leerstelle wird zum entscheidenden Konflikt, der die Handlung vorantreibt. Kain fühlt sich zurückgesetzt und wird aggressiv. Von da an bestimmt der Dialog zwischen Gott und Kain den Text. Der dramatische Höhepunkt ist also keineswegs der Mord an Abel; er wird eher beiläufig erzählt. Ist der Höhepunkt der Erzählung vielleicht der Dialog zwischen Gott und Kain nach dem Mord?  
  (Im ersten Dialog ergibt sich übrigens ein Übersetzungsproblem. Wörtlich heißt die Stelle: Warum gerätst du in Zorn? Und warum fällt dein Gesicht? Nicht wahr: wenn du gut machst, Erhebung! – Dieses „gut machen“ wird in unserer Übersetzung moralisch interpretiert; möglich ist aber auch eine materielle Deutung: Wenn es dir gut geht....)  
     
  Erste Lesart: Der existentiale Zugang  
  Geschichten vom Anfang sind Geschichten vom Menschen. Und so lässt sich vielleicht in Kain ein Portrait des Menschen entdecken: Im Erzählfaden der biblischen Urgeschichte ist er der erste von einer Frau geborene Mensch; zugleich ist er der Anfang der Menschheit nach der Vertreibung aus dem Paradies. Und von diesem Menschen wird erzählt, dass er Rivale seines Bruders und dessen Mörder wird. Schon die Geburt der Brüder ist von Ungleichheit gekennzeichnet: Über Kain sagt Eva: „Ich habe einen Mann erworben...“ – und von Abel heißt es nur: „Und weiter gebar sie Abel, seinen Bruder." – Der Text stellt also gegenüber: Den Mann und seinen Bruder. Es springt ins Auge, dass Abel stereotyp als Bruder charakterisiert wird. (Siebenmal wird er als Bruder Kains bezeichnet. Die spiegelbildliche Zuordnung aber fehlt: Kain, dein Bruder.) – Aus diesem Blickwinkel kann man die Geschichte so lesen: Kain wird vorgestellt als Mann, der sich weigert, seine Rolle als Bruder anzunehmen. (Nur einmal nennt er Abel seinen Bruder, und dann in ironischer Distanzierung.)  
  Nicht brüderliche Gemeinschaft wird gelebt, sondern Rivalität. Und aus dieser Rivalität erwächst die Entscheidung, um die es im ersten Dialog geht: Wie kann Ungleichheit, die schicksalhaft zu sein scheint, ertragen werden? In der Logik der Erzählung hängt alles an der Einstellung, die Kain zu seinem Bruder entwickelt. Der nächste Handlungsschritt macht aber deutlich, dass Kains Verletzung argumentativ nicht erreichbar ist. So, als habe der Dialog nicht stattgefunden, ereignet sich zwanghaft und zugleich beiläufig der erste Mord. In äußerster Kargheit registriert der Erzähler das Verbrechen: Die Dynamik des Bösen scheint so autonom geworden zu sein (und zugleich so banal), dass weder Vernunft noch Gefühle dabei wirksam werden. – Erst in der Mitte des zweiten Dialogs wird eine emotionale Reaktion Kains erzählt. Aber auch jetzt belastet ihn nicht der Tod seines Bruders. Was ihn erschrecken lässt, sind die negativen Folgen des Mordes für ihn selbst: Erfolg bleibt ihm künftig versagt (der Ackerbogen verweigert seine Kraft); ohne Heimat und Ziel muss er leben (er zieht in das Land Nod, d.h. in das Land „Heimatlos“) und er verliert das „Angesicht Gottes“.  
  Ist die Erzählung nun wirklich ein Portrait des Menschen, der zum Verbrecher wird, weil er sich weigert, Bruder zu sein? – Vielleicht. Es bleibt aber die Last der wichtigen Leerstelle: Kain weigert sich nicht nur, in Abel seinen Bruder zu sehen, er fühlt sich auch benachteiligt, weil sein Opfer nicht angenommen wird, weil er das Ansehen Gottes nicht findet. – Ist seine Reaktion nicht verständlich?  
     
  Ein Familiendrama?  
  Diese Frage erscheint in neuem Licht, wenn man die Erzählung als Familiendrama liest: Da fühlt sich der Erstgeborene entthront durch den zweiten Sohn, der offenkundig besser „angesehen ist“ als er. Damit gerät unsere Geschichte in die Nachbarschaft all jener Überlieferungen, die von ungleichen Brüdern erzählen: Franz und Karl Mohr, der Verlorene Sohn und sein älterer Bruder – und viele mehr. Die Vorbilder der ungleichen Brüder aber sind die Brüder in der Realität: Kinder streben nach Anerkennung durch ihre Eltern. Sie bemühen sich mit allem Eifer, deren Aufmerksamkeit zu gewinnen und geliebt zu werden. Das erste Kind genießt zunächst die ungeteilte Zuwendung, das Glück, im Mittelpunkt zu stehen. Die Geburt des zweiten Kindes erleben fast alle Erstgeborenen als Schock. Jetzt beginnt der Wettbewerb um die Liebe der Eltern; und der Keim zu lebenslanger Rivalität ist gelegt. Und wenn dann – was häufig geschieht – der Nachgeborene den Älteren übertrifft, entsteht ein tiefsitzender Schmerz, wie Hunderte von Biographien bezeugen. Und so fragt auch die biblische Mythe: Wie kann der Älteste damit leben, dass sein jüngerer Bruder erfolgreicher, liebenswürdiger und glücklicher ist?  
  Vielleicht erhellt sich von da aus auch ein irritierender Erzählzug: Kains Sprachlosigkeit. Das älteste Kind steht unter der normativen Erwartung, dass es seinen Bruder liebt. Die seelische Realität widerspricht dem aber, und nun muss der Hass auf den Bruder verleugnet werden. Somit scheint es plausibel, dass Kain nicht sagen kann, woran er leidet. Sein Schmerz ist dem Bewusstsein nicht zugänglich; er kann sich nur ausdrücken im zwanghaften Mord. Aus dieser Sicht leuchtet auch ein, warum die erste Anrede Gottes bei Kain keine Wirkung haben kann: Warum gerätst du in Zorn, und warum schaust du unter dich? – In familiendynamischer Betrachtung scheint diese Frage geradezu problematisch: Wird hier dem Erstgeborenen die Last aufgebürdet für seine Benachteiligung?  
  Helm Stierlin macht hier auf die Dynamik von Familienkonflikten aufmerksam: Eltern delegieren demnach Rollenanteile an ihre Kinder[3]. Und wenn ein Kind diese – oft unausgesprochenen – Erwartungen nicht erfüllt, resigniert es, wird es auffällig. Dabei kann es in Familiendramen folgende Zuspitzung geben: Eltern behaupten, gerecht zu sein und ihre beiden Kinder in gleicher Weise zu lieben. Faktisch aber verschleiern sie damit eine Familienkonstellation, die ein Kind benachteiligt. Das älteste Kind erhält dann die offizielle Botschaft: Du bist genauso viel wert wie dein Bruder! – Die nichtverbalen Signale aber besagen das Gegenteil: Der Bruder wird vorgezogen. – Diesen Konflikt sieht Helm Stierlin in der Geschichte von Kain und Abel gespiegelt: Gott, als Repräsentant des Vaters, weist willkürlich die Liebe Kains zurück. Jedoch erklärt er sein Verhalten nicht; von Rechtfertigung keine Spur. Stattdessen verlangt er von Kain, dass er sich schuldig fühlt, weil er unter der Rivalität leidet und sie nicht aushält. Damit entsteht nach Stierlin eine neurotisierende Situation, die geradezu zwangsläufig tragisch enden muss.  
  Es könnte sein, dass Stierlin mit dieser Deutung den Text überschreitet. Denn an keiner Stelle erklärt Gott, dass er die Brüder in gleicher Weise liebt. Fraglich bleibt auch, ob man der biblischen Erzählung gerecht wird, wenn man sie auf ein Familiendrama reduziert. Kann Gott geradlinig als Vaterfigur interpretiert werden, und wird Kain darüber zum therapeutischen Fall? Wird hierbei der biblische Mythos trivialisiert? Oder weist die Auslegung zu Recht auf ein problematisches Gottesbild hin, in dem Allmacht und Ohnmacht sehr ungleich zugeteilt sind?  
     
  Die heilsgeschichtliche Auslegung – nur noch eine Hypothek?  
  Dass Gott in dieser Erzählung ungerecht ist, bereitet den Auslegern von Anfang an Mühe. Und groß ist der interpretatorische Eifer, der Gott ins Recht setzen will: Kain opfert minderwertige Früchte, so sagen die einen; die anderen wissen, dass Kain mit schlechter Gesinnung – nur seines Vorteils wegen – geopfert hat. – Weitreichender als solche Versuche, die provozierende Leerstelle des Textes zu füllen, sind typologisch-heilsgeschichtliche Deutungen: Abel erscheint dann als Vorbild des unschuldig ermordeten Christus. Und von da aus ist der Weg nicht mehr weit zu einer Auslegung, die Kain mit dem Volk der Juden identifiziert. Diese Deutungsmöglichkeit ist bereits in der Griechischen Bibel vorgezeichnet (Lk 11,51); einige Kirchenväter vertiefen sie gründlich. So schreibt Ambrosius: Per Cain parricidalis intellegitur populus Judaeorum (De Cain et Abel 184D). Und Augustinus erweitert diesen Gedanken, wenn er Kains ausweichende Antwort an Gott den Juden in den Mund legt: Sie hätten die Hüter Christi sein sollen, aber betrügerisch haben sie behauptet, Christus nicht zu erkennen (c. Faustum 12, 10, CSEL 25, 338f.). – Diese Tradition wird schulbildend für die Auslegung des Mittelalters. Und scheinbar erbringt sogar die Geschichte den Beweis für die Richtigkeit dieser Schuldzuweisung: Die Juden mussten – nach christlicher Interpretation – auch die Strafe Kains erleiden: Nach der Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 sind sie heimatlos in alle Welt zerstreut. – Und dann kommt es im Mittelalter zu einer inversen Strukturanalogie: Das 4. Laterankonzil (1215) dekretiert, dass Juden einer verpflichtenden Kleiderordnung unterworfen sind! – In der Erzählung macht Gott Kain ein Zeichen, damit keiner ihn erschlüge. Und in der Wirklichkeit machen Christen den Juden ein Zeichen, damit straffrei bleibt, wer ihnen Unrecht tut. – Wie gut das schlechte Gewissen war, zeigt die Argumentation, mit der Peter von Cluny die Qualen der Juden legitimiert: Gott will nämlich nicht, dass sie völlig getötet werden, dass sie vollkommen ausgelöscht werden, sondern, dass sie zur größeren Qual und zur größeren Schmach, wie der Brudermörder Kain, zu einem Leben schlimmer als der Tod aufgespart werden... (PL 189,367). – Aus dem Rückblick auf das letzte Jahrhundert ist also darüber nachzudenken, wie diese perverse Rezeption eines Bibeltextes möglich war. Wie war es möglich, dass Theologie und Kirche sogar die humanen Impulse der Schrift in ihr Gegenteil verkehren konnten? Unter welchen Bedingungen entwickelt sich eine Theologie, die sich an Feindbildern profilieren muss?  
  Mit gutem Recht ist also die heutige Exegese misstrauisch gegenüber allegorischen oder typologischen Auslegungen der Hebräischen Bibel. Dennoch bleibt ein Rest: Wenn Abel als Präfiguration Christi gedeutet wird, dann führen Abel und Christus die Bruderschaft jener Menschen an, die widerstandslos und ohne Schuld Opfer der Gewalt wurden.  
     
  Kain – eine Geschichte der Gewalt?  
  Unterdrückung und Gewalt sind – wie wir wissen – kein Monopol des Mittelalters geblieben. Und vielleicht gibt es sogar Verbindungen zwischen dem Geist der Neuzeit und der Verehrung der Gewalt.  
  Einen ambivalenten Eindruck hinterlässt zumindest der Holzschnitt von Albrecht Dürer „Kain erschlägt Abel“.  
     
 
 
     
  Die Besonderheit des Bildes tritt hervor, wenn man es in zwei Sequenzen betrachtet: Zunächst gehört es in die Kette der Bibelillustrationen. Die Ermordung Abels wird bis dahin als Mord im Angesicht Gottes dargestellt. Durch Verknüpfung mit anderen Bildern in einer Bildfolge oder durch ausdrückliche Bildelemente (Hand aus der Wolke, Gesicht von oben) wird hervorgehoben, dass Gott in diesem Geschehen eine entscheidende Rolle spielt. Im Unterschied dazu zeichnet Dürer den „autonomen Menschen“. Gott fehlt in seinem Arrangement, stattdessen bestimmt bildfüllend der Mensch, der auf seinen Bruder kraftvoll einschlägt, die Darstellung. Freilich ist dieser Kain keine individuelle Person; er verkörpert hier – und das ist die zweite Bildsequenz – den Typos des Helden in der Kunst der Renaissance. Damit gerät er in bildliche Nachbarschaft zu Herakles, zu David oder zu Georg. Er rückt also in die Reihe positiver Helden auf: Und das heißt: Der Mörder wird ikonographisch aufgewertet! – Das Bild stößt daher viele Fragen an. Warum emanzipiert sich um das Jahr 1500 Kain von der kirchlichen Bildtradition? Gibt es einen Zusammenhang zwischen der Expansion Westeuropas im 16. Jahrhundert und der Heroisierung Kains? – Welche Bedeutung haben in diesem Kontext die späteren Neuinterpretationen Kains bei Lord Byron, bei Hermann Hesse und Albert Camus?[4]  
     
  Bescheidener und weniger spekulativ ist eine Rückfrage vom Bild zum Text: Legitimiert der Text derartige Assoziationen? – Zunächst ist Skepsis angebracht: Der Holzschnitt von Dürer füllt ja ebenfalls eine Leerstelle des Textes aus. Der biblische Schriftsteller erzählt ja nicht, wie sich die Leser den Hergang des Mordes vorstellen sollten oder die Tatwaffe. Dennoch setzt er Signale, die einen politisch-sozialen Zusammenhang herstellen:  
     
 
  • Da ist zunächst die Reminiszenz an eine kulturelle Schwelle: an den Übergang von der Nomadenkultur zur Sesshaftigkeit. Und damit wird die historische Tatsache erinnert, dass Ackerland nur gesichert werden konnte durch die Vertreibung oder den Tod der Nomaden.
  • Jürgen Ebach weist sodann auf den Charakter des Opfers im Alten Orient hin: Das Opfer war keine zweckfreie Verehrung der Götter; es sollte den Ertrag der Arbeit sichern und vermehren. Aus dieser Sicht wird auch einleuchtend, was es bedeutet, dass Gott Abels Opfer ansah: Man erkannte es am Wachstum seiner Herde; ebenso ließ sich die Zurückweisung Kains an der leeren Scheune ablesen. – Entsprechend übersetzt Ebach im ersten Dialog zwischen Gott und Kain: ... Nicht wahr, wenn du es gut machst (wenn du Erfolg hast), dann ist Erheben...[5]
  • Zur politisch-ökonomischen Bedeutungsebene des Textes gehört auch der Fortgang: Kain („der Schmied, die Lanze“) wird der Vater Lamechs, der die erste Stadt gründet (im Land „Heimatlos“!); zusammen mit seinen Brüdern, die das Handwerk erfinden, bevölkert er sie. Der Beginn der Stadtkultur und der Mord an Abel werden also in derselben Geschichte erzählt. (Eine mythologische Parallele hierzu: die Gründung der Stadt Rom, bei der ebenfalls der jüngere Bruder erschlagen wird!
 
  Damit tut sich ein weiter Kontext auf: der Mord aus wirtschaftlichen Motiven. Von Caesars Raubzügen bei den Galliern und Kelten bis zur Plünderung der Kolonien durchziehen Ausbeutung und Mord unsere Geschichte.  
     
 
 
     
  Auf noch frischere Erfahrungen dieser Art bezieht sich George Grosz, der 1944 das Bild „Kain oder Hitler in der Hölle“ malt. Ein Bild, dessen Hintergrund das Feuer des Krieges ist. Fast schon der Erde einverleibt liegt neben Kain der erschlagene Abel. Kain selbst sitzt in der Uniform der Nazis als Hitler neben dem toten Bruder und wischt sich mit einem Tuch oder Schwamm die Stirn. An seinen Knien klettern die Toten, in Gestalt von kleinen Skeletten, ameisenähnlich empor. – Was geschieht hier mit der biblischen Erzählung? Wird sie gegen ihre Intentionen zur Waffe im politischen Kampf? Oder wird sie legitim fortgeschrieben in die Gegenwart?  
     
  Kain – der Sündenfall des Mannes?  
     
  In der letzten Zeit hat insbesondere die feministische Interpretation auf eine offenkundige Parallelität aufmerksam gemacht: Die Geschichte von Kain und Abel ist weitgehend analog konstruiert zur voraufgegangenen Erzählung von Eva und der Schlange. Nun versteht alle Welt die Geschichte Evas als Sündenfallerzählung; dass die Geschichte Kains als Sündenfall des Mannes gelesen werden kann, wird dagegen leicht übersehen. Ausdrücklich nämlich spricht YHWH hier von der Sünde (und nicht in der Geschichte Evas!). – Ist Rivalität vielleicht die typisch männliche Versuchung?  
  Unabhängig von dieser vergleichsweise jungen Frage, wird Kain traditionell als Prototyp des Sünders interpretiert. Was Schuld bedeutet und wie sie sich auswirkt, wird an ihm augenfällig. Dabei erscheint die Strafe, die Gott ausspricht, als notwendige Konsequenz des Mordes: Heimatlosigkeit, Verlust sozialer Beziehungen, Erfolglosigkeit. (Ob dies die Hoffnung der Guten oder die Erfahrung der Sünder ist?). Vor diesem Hintergrund bringt die Verfremdung der Mythe, die Jorge Luis Borges geschrieben hat, das Verhältnis zwischen Opfer und Täter neu ins Spiel:  
     
  Legende  
   
  Abel und Kain begegneten sich nach Abels Tod. Sie wanderten durch die Wüste und erkannten sich von weitem, denn beide waren groß. Die Brüder setzten sich auf den Boden, machten Feuer und aßen. Sie bewahrten Schweigen nach der Art müder Leute, wenn der Tag sinkt. Am Himmel blinkte ein Stern, der noch nicht seinen Namen erhalten hatte. Beim Schein der Flammen bemerkte Kain auf Abels Stirn das Zeichen des Steins, er ließ das Brot fallen, das er gerade zum Munde führte, und bat, er möge ihm sein Verbrechen vergeben.  
     
  Abel erwiderte:  
     
  - Hast du mich getötet oder habe ich dich getötet? Ich erinnere mich nicht mehr; wir sind hier beisammen wie früher.  
     
  - Jetzt weiß ich, dass du mir wahrhaftig vergeben hast, sagte Kain, denn vergessen ist vergeben. Auch ich werde zu vergessen suchen.  
     
  Abel sagte bedächtig:  
     
  - So ist es. Solange die Gewissensbisse dauern, dauert die Schuld.[6]  
     
  Von der Anregungskraft des Textes  
  Im Gespräch mit dem Text haben wir es vermieden, der biblischen Mythe eine eindeutige Bedeutung zuzuweisen. Fruchtbarer scheint mir nämlich ein offener Dialog. In diesem umkreisenden Verstehen kann sich dann herausstellen, welche Brücken sich zwischen dem biblischen Text und unserer Lebenswelt schlagen lassen. Und im glücklichen Fall regt der Text dann an, entscheidende Fragen zu stellen. Fragen, die uns zugleich tiefer hineinführen in die biblische Erzählung und in die heutige Welt, in unsere Erfahrungen und Hoffnungen:  
     
  Was erzählt die Mythe von der Gewalt, von der grundsätzlichen Mordbereitschaft der Menschen?  
     
  Wie leicht – wie schwer – fällt es, mit schicksalhaften Benachteiligungen zu leben?  
     
  Wie gehen Menschen mit Rivalität um? Was bedeuten dabei Geschwisterbeziehungen?  
     
  Wie erleben benachteiligte Menschen Freiheit und Zwang in ihrem Verhalten? – Wie wird Schuld wahrgenommen?  
     
  Welche Beziehungen gibt es zwischen den aggressiven Zügen unserer Zivilisation und dieser Erzählung?  
     
  Welche Beziehungen gibt es zwischen den aggressiven Zügen unserer Zivilisation und dieser Erzählung?  
     
     
 
 
     
  * Franz W. Niehl ist Leiter des Katechetischen Instituts des Bistums Trier.  
     
 
 
  Hinweis:

Im Katechetischen Institut ist eine Arbeitshilfe zu Kain und Abel erhältlich. Darin sind auch die erwähnten Darstellungen von Albrecht Dürer und George Grosz abgebildet. Das Heft enthält didaktische und methodische Anregungen für den Religionsunterricht in der Sek I und kann gegen eine Schutzgebühr von 2,50 € bezogen werden. Zu bestellen bei: Katechetisches Institut, Hinter dem Dom 1, 54290 Trier, FAX 0651/7105-420; E-mail: KIBT@bgv-trier.de
 
     
  Anmerkungen

[1] Oscar Wilde, The BaIlad of Reading Goal, in: Poems and Essays, London/Glasgow 1956, deutsche Übersetzung: O. W., Sämtliche Werke 5, Insel, Frankfurt 1982, S.207ff.

[2] Artikel "Caïn", Grand dictionnaire universel du XIXme siecle, Band II, S. 85.

[3] Helm Stierlin, Quellen von Rivalität, Gewalttätigkeit und Haß aus familiendynamischer Sicht, in: Bader, S. 46-83.

[4] Jürgen Ebach, Das Ende der Gewalt, Gerd Mohn, Gütersloh 1980, S.44.

[5] Byron, Cain (1821, Versdrama); Herrmann Hesse, Demian (1919); Albert Camus, Der Mensch in der Revolte ( 1951) – Hinweise auf weitere literarische Bearbeitungen bei Jaquemoth und in Bocian, Lexikon der biblischen Personen, Kröner, Stuttgart 1989.

[6] Jorge Luis Borges, Lob des Schattens, Gedichte, übersetzt von Curt Meyer-Clason, Hanser, München 1971, S. 48.
 
     
  Literaturhinweise

Horst Klaus Berg, Ein Wort wie Feuer, Kösel, München 1991

Dietmar Bader, Kain und Abel, Schnell & Steiner, München 1983

Joachim Illies, Brudermord. Zum Mythos von Kain und Abel, Kösel, München 1975


Franz-Josef Jaquemoth, Kain und Abel. Die Geschichte vom Menschen, in: Gabriele Miller/Franz W. Niehl, Von Babel bis Emmaus. Biblische Texte spannend ausgelegt, Kösel, München 1993, S.196ff.

Magda Motté, „Brudermord als abendländische Tradition“. Kain und Abel – Urmuster menschlicher Konflikte, in: Heinrich Schmidinger, Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts, Mainz 1999, Bd. 2, S. 64-79

Anna Ulrich, Kain und Abel in der Kunst. Untersuchungen zur Ikonographie und Auslegungsgeschichte, Bamberg 1981